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Béla Hamvas: Die Melancholie der Spätwerke. Aus dem Ungarischen von Akos Doma. Matthes & Seitz: Berlin 2008, 64 Seiten, ISBN 978-3-88221-719-3, Preis: € 10,00.

Béla Hamvas ist der Verfasser einer sechsbändigen »Scientia Sacra«, die derzeit ins Deutsche übertragen wird. Bisher liegen aus dem umfangreichen Oevre des ungarischen Autors nur wenige Arbeiten in deutscher Sprache vor: eine kleine »Philosophie des Weins«, ein schmales Buch namens »Silentium«, sowie eine umfangreichere Essaysammlung, ausgewählt von László F. Földényi, übertragen von Akos Doma, mit dem Titel »Kierkegaard in Sizilien«. Sie erschien im Jahr 2006 bei Matthes & Seitz. Zwei Texte dieser Sammlung heißen »Die Melancholie der Spätwerke« und »Anatomie der Melancholie«. Der Verlag hat sie jetzt in der Reihe »Fröhliche Wissenschaft« zu einem schmalen Sonderdruck von 64 Seiten zusammengefaßt.

Der 1897 geborene Béla Hamvas lebte bis zu seinem Tod im Jahr 1968 in seinem Heimatland Ungarn, wo er heute zu den meistgelesenen Autoren gezählt wird. Im ersten Weltkrieg - er hatte sich 1915 freiwillig zum Militärdienst gemeldet - wurde er zweimal verwundet und erlitt schließlich einen Nervenzusammenbruch. Später arbeitete er in Budapest als Journalist und Bibliothekar. Der Text »Anatomie der Melancholie« beschäftigt sich mit dem gleichnamigen Buch von Robert Burton aus dem siebzehnten Jahrhundert. Auch Burton war, wie Hamvas gleich zu Anfang des Aufsatzes anmerkt, Bibliothekar. Es gebe nur zwei große Werke von Bibliothekaren in der Weltliteratur: eben das Buch von Burton, und Laotses Tao te king. Dabei habe niemand ein so intimes Verhältnis zum Buch und zum Buchstaben wie der Bibliothekar. »Für einen Wissenschaftler«, schreibt Hamvas, »ist das Buch nur Materie: er sieht es an, liest es, zitiert es und legt es zur Seite; für einen Dichter ist das Buch nur ein Werk: er schafft es und vergisst es; für einen Lehrer ist es nur ein Instrument: er schöpft daraus und gibt es weiter; für einen gewöhnlichen Menschen ist es nur ein Industrieartikel: er liest es und genießt es. Niemand fasst ein Buch so an wie ein Bibliothekar, so leise und langsam, wie man nur die ewigen Dinge anfasst: das Meer, die Frau und die Erde. Keiner weiß, was es bedeutet, sich zu einem guten Autor zu setzen, ihn nach Belieben aufzuschlagen und in ihn einzutauchen. Randnotizen zu machen, zu exzerpieren, ein Exemplar einzustecken, auf einen Berghang hinauszugehen, sich hinzusetzen, laut daraus vorzulesen und die wichtigen Worte zu unterstreichen.« Wenige Seiten später heißt es dann aber: »Es besteht eine tiefe Verwandtschaft zwischen dem guten Schüler, dem Lehrer, dem Philologen und dem Antiquar, zwischen allen Buchmenschen also und dem Teufel. (...) Die Philologeneigenschaft ist das Festhalten an Worten, tendenziös und aus Lebensneid. Er versteckt sich vor dem Leben. Wo? In den Buchstaben. Jeder Mensch, sei er Lehrer, Schüler, Richter, Anwalt, Wissenschaftler, Arzt oder Priester, ist diabolisch, wenn er sich an Buchstaben, Paragraphen, das geschriebene Wort, das Buch klammert, wenn er das Wort über das lebendige Leben stellt. (...) Der Büchermensch will mit dem Buchstaben das Leben regeln. Regeln ist jedoch nur ein anderer Ausdruck für: Herrschaft. Und Herrschaft ist nur ein sanfterer Ausdruck für: Mord. (...) Der Teufel ist der Erzfeind des Lebens und bringt den Tod, mag man diesen Tod nennen, wie man will: Licht, Geist, Wissen, Gesetz. Leidenschaftlich merzt er alles aus, was launenhaft, funkelnd, unregelmäßig, abwechslungsreich, bunt ist - den Jahrmarkt, das Theater, die Liebe, den Krieg - und will die Welt mit dem Wort, dem Buchstaben, dem Paragraphen regieren.«

Solche Aussagen wären freilich nichts als peinliche, völlig wertlose »Lebensphilosophie«, wenn sie sich nicht auf das biographische Element zurückführen ließen: in ihnen versteckt sich zum einen Selbstironie - Hamvas ist ein sehr humorvoller Autor -, zum anderen Ressentiment gegen das »Schriftgelehrtentum« des Kommunismus, unter dem Hamvas in seinen späteren Jahren zu leiden hatte. Er verlor nämlich 1948 seine Stellung als Bibliothekar, entging Schlimmerem nur durch einen Umzug aufs Land, und arbeitete, ohne sich davon in seinem Schaffensdrang lähmen zu lassen, bis 1964 als Hilfsarbeiter in einem Kraftwerk. Aber noch ein drittes Moment spricht sich in den scheinbar widersprüchlichen Äußerungen über das Wesen des Büchermenschen aus: Hamvas´ leidenschaftlicher Perspektivismus. Nach Ausgang der Philosophie Nietzsches war es im zwanzigsten Jahrhundert vor allem Walter Benjamin, der ernst zu machen versuchte mit der Einsicht, daß die überzeitliche Wahrheit in sich einen Zeitkern trägt; daß sie immer die Wahrheit einer bestimmten historischen Konstellation ist, der sie sich allererst zu entwinden hat, ohne einerseits auf diesen Grund ihrer Erkennbarkeit überhaupt verzichten zu können, ohne andererseits aber differenzlos in ihm aufzugehen. Zwischen Sachlichem und Persönlichem kann kein Unterschied bestehen, wenn beide teilhaben an einer identischen Materie historischer Erkenntnis: Wahrheit, die angesichts der Möglichkeit des historischen Abfalls und der subjektiven Verfehlung allererst der geschichtsphilosophischen Konstruktion bedarf. So gibt Hamvas´ Reflexion auf das Wesen des Bibliothekars das Modell für seine Theorie der Erkenntnis von Wahrheit überhaupt: niemals das unmittelbar Vorliegende, das dem erstbesten Zugriff sich Beugende, bedarf sie der geduldigen »Arbeit des Begriffs«, die ihrerseits Spiegel ist - Grund und Folge zugleich - einer wirklichen, wesenhaften, jederzeit und unter allen Umständen möglichen Verwandlung des Menschen. Wenn sie dem Bibliothekar möglich ist, dem »dämonischen Philister«, der von Natur aus immer Besserwisser, Finsterling, Lebensfeind ist, so muß sie auch jedem anderen Menschen möglich sein, in Analogie zu eben jener Läuterung, kraft welcher der Bibliothekar sich dem Ideal des musischen Menschen anzunähern vermag. Diesen hat Robert Burton, wie Hamvas zitiert, mit einer Grille verglichen. »Die Engländer haben ein Verb, Burton gebraucht es in der ersten Zeile seines Gedichtes am Anfang des Werkes. ›I am musing‹. Ein unübersetzbares Wort. Es bedeutet, dass ich mich in einem Zustand der Muße befinde und nichts tue, außer mich an meiner Umgebung zu ergötzen und kontemplativ in die Welt zu schauen, während mein Leben zu einem Lied oder einem Gedicht wird. Ein solches musing -Wesen ist der Bibliothekar, der wie eine Grille, in behäbig staunender, stiller, einsam heiterer Wunschlosigkeit lebt, im Zustand der Muße, aber nicht als Dichter mit einem Gedicht im Herzen, sondern als selbst Fleisch gewordenes Gedicht.«

Worauf es ankommt, einzig ankommt, ist also, in der Teilhabe zu stehen. Innerhalb der konservativ-revolutionären Dynamik eines politisch-theologischen Diskurses, der, um das Absolute an die Geschichte zu vermitteln, sowohl aktivistische als auch kontemplative Lösungen zuläßt, und der in einer noch freizulegenden Tiefenschicht dem 21. Jahrhundert alle wesentlichen Fragen mitteilt, nimmt Hamvas in sehr radikaler Weise den kontemplativen Pol ein. Lieber als Wald- und Wiesengänger sich beschimpfen lassen, als auf die Gewißheiten und die voreiligen Lösungen der ichverliebten Schwätzer hereinzufallen. Lieber mit Skeptikern und Nihilisten verwechselt werden, als mit jenen, die nur darauf warten, in Reih und Glied zu marschieren und das Leben zu jener Hölle zu machen, die es ohnehin ist. Hamvas, der nicht eigentlich ein systematischer Denker ist (ohne deshalb den Wert, besser gesagt: die Realität des Systematischen zu verkennen), verwendet den Begriff der Teilhabe auf den wenigen vorliegenden Seiten nicht. Er verwendet aber das Wort, das wie kein zweites europäisches Wort die den Gegensatz von Theorie und Praxis schlechthin überwindende Struktur der Teilhabe impliziert: Logos. Soweit die wenigen bislang auf deutsch erschienenen Schriften darauf einen Schluß zulassen, ist Logos das Grundwort des gesamten Denkens von Béla Hamvas. Diese Voraussetzung teilt er mit einem vergessenen deutschen Philosophen, den es gleichfalls wiederzuentdecken gilt: Leopold Ziegler. Dessen Buch »Apollons letzte Epiphanie« enthält wunderbare Seiten über den Logos, die er zu den wichtigsten seines ganzen Schaffens gezählt hat. Wie für Hamvas, so erfüllen sich auch für Ziegler Religion, Politik, Wissenschaft, Kunst, das Leben selbst in der Gesamtheit seiner Hervorbringungen, in der Teilhabe am Logos, während sie von sich aus, als »Natur«, nichts sind.

Hamvas nennt den Logos auf den vorliegenden Seiten »einen der intensivsten Orte des ganzen Daseins«, nennt ihn »Logos Himmel«. Was ist das? Eine schlechte Übersetzung? Eine mißverständliche Wendung von Hamvas? Fehlt ein Bindestrich? Oder handelt es sich um eine Aufzählung? Nichts von dem, nichts fehlt, auch kein Prädikat. Hamvas will nicht sagen: Der Logos ist der Himmel, sondern: sein Name Logos Himmel. Der Logos ist nicht himmlisch, trägt das Himmlische nicht als akzidentielle Eigenschaft mit sich, sondern einfach: Logos Himmel. Es handelt sich um einen Nominalsatz nach paulinischem Vorbild. Es ist die Logik des paulinischen Glaubens, in welcher Hamvas seinen Text verankert, indem er ihm die Erkenntnisstruktur des Nominalsatzes appliziert. Denn auch Paulus sagt ja nicht wie Hobbes: Jesus ist der Christus, sondern: Jesus Messias, in der unbedingten, die Alternative von Sein und Nichtsein ausschließenden, mehr-als-seienden Identität schlechthin des Glaubens und der Liebe. In allen Daseinssphären des Menschen den Ort aufzusuchen, an dem sie, über ihre erste, nur-menschliche Natur hinausgehend, teilhaben am mehr-als-menschlichen Logos, ist die Intention von Hamvas´ gesamtem Denken und Schreiben. In der Kunst - der Daseinssphäre, mit der sich die vorliegenden beiden Texte beschäftigen - sind es die Spätwerke der größten, der wesentlichen Künstler, in denen sich der Logos am reinsten repräsentiert.

Béla Hamvas begreift das Spätwerk als eine Kategorie sui generis. Der längere der beiden vorliegenden Texte, nach welchem der kleine Band zugleich auch benannt ist, entfaltet diesen Grundgedanken in zwölf kurzen Abschnitten, deren Form die einer freien poetisch-philosophischen Besinnung ist. Der erste Abschnitt enthält Hamvas´ Intention vollkommen: »Über Beethovens letzte Quartette zu sprechen, fällt nicht deswegen schwer, weil in ihnen die höchste uns bekannte Musik erklingt. Auch diese Musik ist nicht unübersetzbar. Ihre sprachliche Entsprechung ist jedoch nur an einigen verborgenen Plätzen der Kunst zu finden. Es ist die Welt des zweiten Teils von Faust, von Oedipus auf Kolonos, von Shakespeares Sturm. Die Kunst der Fuge, der alte Tolstoi und Cézanne gehören ebenso hierher wie der greise Platon, Heraklit und Laotse. / Was unterscheidet die Quartette von seinen früheren Werken? Das gleiche, was Phaidros von den Nomoi, Heinrich IV. vom Sturm und Anna Karenina von der Kreutzersonate unterscheidet. Das gleiche, was sie von seinen früheren Werken absprengt und mit den Alterswerken anderer verschmelzen lässt. Es ist die rätselhafte Analogie der Spätwerke. In den Alterswerken erzählen Metaphysik und Malerei, Dichtung, Drama und Musik unabhängig von Sprache, Epoche, Nation und Zeit von ein und derselben Welt. Hier liegt die sprachliche Entsprechung der Musik. Über Beethovens letzte Quartette anhand seiner früheren Werke zu sprechen, ist so gut wie unmöglich. Aber es ist nicht nur möglich, sondern geradezu nötig, über sie zu sprechen, wenn man über die Werke des alten Goethe und Sophokles, des alten Platon und Bachs redet.«

Es ist eine schöne Idee, auf essayistische Weise den Ort zu vergegenwärtigen, an dem die Spätwerke der großen Künstler und Denker sich versammeln, um im Zeichen des Logos einander nahe zu sein, »abgesprengt«, wie Hamvas sagt, von den biographischen Zusammenhängen, auf die sie zumeist zurückgeführt werden. Die Leben und Werke, denen sie zugehörig bleiben, sind nicht der zureichende Grund ihres Verständnisses. Der zweite Abschnitt des Textes beschreibt das sophokleische Kolonos als die symbolische Vergegenwärtigung dieses Ortes, dieser Stätte des Spätwerks: »Die Alterslandschaft ist kein felsiges Hochgebirge. Das gehört den einsamen Weisen. Und der Alte ist weder einsam noch weise. Der Alte ist alt. Die Alterslandschaft ist kein Meer. Dieses gehört den Leidenschaftlichen, den Abenteurern, den Sehnsüchtigen. Kein Wald, denn der Wald gehört den Asketen, den Mystikern, den Jägern. Keine Wüste, die Wüste gehört den Reitern, den Räubern, den Einsiedlern. Die Alterslandschaft ist ein beinahe leerer Raum, wenig Bäume, ein sich kaum erhebender Hügel, wenig Schatten und eine schmerzhaft tiefe Weitsicht. Ärmlich, einfach, glatt, unspektakulär, unmalerisch. Ohne jede verborgene Wirkung. Ohne jede Theatralik. Aber an diesem leeren, beinahe öden, kargen und wirkungslosen Ort sind Duft und Beschaffenheit der Luft ganz anders, und wer hier ankommt, senkt ungewollt die Stimme. Hier ließe sich kein Haus erbauen, kein Dorf und schon gar nicht eine Stadt. An diesem Ort könnte keiner das Leben ertragen. Hier ließe sich nicht schreien und streiten. Nichts wäre unmöglicher als ein Markt auf Kolonos. Er ist nicht für die Menschen geschaffen. Ein Ort, der angesichts der Gegenwart des höchsten Daseins mit gesteigerter Hitze glüht. Oh, dieser unvergleichliche Ort der Welt! Ohne jeden Schmuck, ohne jede Süße. Dieser beinahe leere Raum ist grausam nüchtern und erschütternd einfach. Das ist die Alterslandschaft in Beethovens Musik aus Kolonos, auf Cézannes Bildern aus Kolonos, in Laotses Philosophie.«

Was hier geschehen ist, in dieser Landschaft der Alterswerke, bringt Hamvas im sechsten Abschnitt seines Textes auf die zentrale Formel eines »Abschieds von den Zauberkräften«. Diese Formel enthält in nuce seine gesamte Kunstphilosophie, deren Systematik dem Text oftmals allzu schwach sich aufprägt, obgleich sie die Bewegung aller seiner immer neu ansetzenden Annäherungen konstituiert. Nicht die Bewegung des Denkens und Schreibens als solche enthüllt bei Hamvas das Wesen seiner Philosophie, sondern das Gerüst von Grundworten, deren Bedeutungen in den Text gestreut werden, wie Bäume im Herbst ihr Laub verstreuen: kaum je über Nacht, es sei denn im Sturm. Erst diese Langsamkeit macht die Schönheit des Herbstes, wie auch die Schönheit der Prosa von Béla Hamvas. Die »Melancholie der Spätwerke« besteht für Hamvas in folgendem: Die Kunst ist eine der Weisen, wie sich im Dasein des Menschen auf magische Weise die Verwirklichung des Logos ereignet. In dem Moment der Erfüllung aber, der Einkörperung des Logos, seiner vollständigen Hineinnahme in das Dasein, der Verwandlung des Daseins in das Sein oder Mehr-als-Sein des Logos, endet die Magie und mit ihr auch die Kunst. Das heißt aber nichts anderes als: das Ziel der Kunst, ihre letzte und einzige Intention, ist mit künstlerischen Mitteln nicht mehr darstellbar, überhaupt nicht aussprechbar, niemals Gegenstand der Kommunikation zwischen Mensch und Mensch. »Es handelt sich«, sagt Hamvas, »um die Manifestation einer Wirklichkeit, die unermesslich mächtiger als die des Menschen ist.«

»Hat ein Künstler einmal die Gestimmtheit erlangt, die ihm erlaubt, die wahre Wirklichkeit zu übernehmen, hört seine Arbeit auf. Nicht jeder Künstler findet sie. Es sind ihrer nur wenige. Sophokles, Goethe, Beethoven, Tolstoi, Shakespeare, Bach, ein paar Denker, Platon, Heraklit, Laotse. Sie haben sie am Ende ihres Lebens erlangt und wissen fortan, was zu tun wäre. Sie wissen es, aber mit diesem Wissen benötigten sie ein brandneues Leben, um das, was sie wissen, auch in die Tat umzusetzen.« Hamvas entziffert die Sprache der Spätwerke als Bewegung eines solchen sinnerfüllten Aufhörens. Nur so erkläre sich etwa das »taube Gehüpfe und der matte Gesang der letzten Quartette Beethovens«. Was dem Werk des Künstlers sich bediente, um es zum Instrument seiner réalisation zu machen, zerbricht schließlich dessen Form, dessen ganzes Sein, läßt übrig nur, was wir an ihm und seinem Schöpfer als Melancholie wahrnehmen. Die Melancholie ist, so Hamvas, »der letzte Segen im Leben eines Menschen« - doch ein furchtbarer Segen, mysterium fascinans und mysterium tremendum in einem, wie wir mit Rudolf Otto sagen könnten, sofern er sich mit nichts vergleichen, sich nicht mehr aussprechen, sich überhaupt nicht mehr verständlich machen läßt. Nichts, so läßt sich zusammenfassen, was Hamvas in verschiedenen Variationen umschreibt, ist so radikal an der Grenze der menschlichen Erfahrung und des menschlichen Verstehens angesiedelt wie die Melancholie der Spätwerke. Denn »was geschieht, wenn man an einen Ort des Daseins gelangt, an dem vor einem noch nie jemand gewesen ist? Ja, was geschieht, wenn man Worte hört, die noch nie zuvor jemand gehört hat, nie zuvor jemand ausgesprochen hat und die gar nicht aussprechbar sind, wenn er Bilder sieht, die noch nie jemand gesehen hat und die unmalbar sind, und Visionen und Erlebnisse und Träume und Erschütterungen hat, die niemand kennt und über die er vergeblich spricht, schreibt, und die er vergeblich malt, da niemand weiß, wo sie sich befinden oder ob es sie überhaupt gibt? Was geschieht, wenn man an einem Ort des Daseins ankommt, den die Landkarten der Menschen nicht kennen, und dort allein bleibt, vollkommen ratlos, ohne einen Gefährten, mutterseelenallein? Dann ziehen sich sogar die Warmherzigen vor ihm zurück und schöpfen Verdacht und fürchten sich. Sie fürchten sich so sehr, dass sie nicht einmal den Mut haben zu sagen, der Arme. Und nicht einmal, dass er verrückt sei. Ins Unbetretene, nicht zu Betretende. Ins Unverbetene, nicht zu Erbittende. Was geschieht, wenn man das nicht zu Betretende betritt?«

Das ist das eine. Das andere: was nämlich die grundsätzliche Andersartigkeit dieser Spätwerke und ihrer Schöpfer für den späteren Interpreten heißt, für den herrischen Akt seiner Bemächtigungen, die nichts unverstanden lassen wollen, hat Hamvas sich leider weniger intensiv gefragt. Es ist das Problem Paul Valérys in dessen früher »Einführung in die Methode des Leonardo da Vinci«. Und Valéry gehört sicherlich nicht zu jenen »Literaten«, mit denen Hamvas verständlicherweise nicht verwechselt werden möchte. »Der Literat«, sagt er, »ist ein Parasit der echten Sprache. Darum ist er so unendlich wort-arm, darum muss er sich so reich geben.« Hamvas nennt den Literaten einen »Pfuscher«. »Seine Sprache«, heißt es weiter, »ist saftlos und geschmacklos. Sie hat keine Musik. Sie ist gewalttätig, gekünstelt, schlau und anmaßend. Die Literatur operiert nicht mit echten, sondern mit Kunst- und Pseudowörtern. Darum wirkt sie wie ein Stil, obwohl sie wie jeder Slang und jede Terminologie eine Abart der Zeichensprache der Taubstummen ist. Wohingegen der echte Stil eine Liturgie ist.« Sind das nicht aber leere Versicherungen? Es ist bezeichnend, daß es kaum zwei Seiten später zu einer Entgleisung kommt, die man nur als eine im von Hamvas offensichtlich so gehaßten Sinne »literarische« klassifizieren kann. Zunächst, und das ist freilich legitim, zieht Hamvas eine Linie vom »Logos-Enthusiasmus« eines Heraklit und eines Origenes zu dem »Wahnsinn« im Schaffen etwa eines Cézanne, und bestimmt diesen »Wahnsinn« als »Wort-Taumel«. Dann aber kommt folgendes: »Die Anzeichen sind unverkennbar, wenn man vom Wort-Taumel erfasst wird. Es ist die Werk-Ausschweifung. Der Wahnsinn des leidenschaftlichen Arbeitsfiebers, schmerzhaft und wunderbar, qualvoll und betörend, wie Liebe und Krankheit in einem. Übervoll mit quälender Wonne und düsterer Spannung. Wer auf diese Ausschweifung nicht verzichten und will, und in wem sich die sündige und bedrohliche Dämmerung aufhellt, der gelangt in den Logos-Himmel.« Das ist der Gestus des »Einfühlens«, den Hamvas doch eigentlich verachten sollte, schlechteste »Künstler-Metaphysik«. So lesen Zwanzigjährige, die drei melancholische Gedichte geschrieben haben und sich für begabt halten, William Blake. Und es kommt noch schlimmer: »Im Wort-Taumel spricht man Mantras, schafft Sinn und bewältigt Krisen und gelangt in den Besitz des Geheimnisses, das jeden verborgenen Ort öffnet...« - ich breche ab.

Solche peinlichen Stellen sind nicht häufig bei Hamvas, aber es gibt sie. Und sie verweisen auf ein Problem, welches seinem Denken und Schreiben, soweit ich sehe, keineswegs äußerlich ist: die Gefahr einer naturalistischen und im besonderen psychologistischen Reduktion seines Gegenstands, des »Heiligen«. Nicht zufällig habe ich vorhin Rudolf Otto genannt, der dieser Gefahr, wie ich im ersten Kapitel meiner Arbeit »Leopold Ziegler. Eine Schlüsselfigur im Umkreis des Denkens von Ernst und Friedrich Georg Jünger« zeige, nicht hat entgehen können. Was Otto das »numinose Gefühl« nennt und allerdings per definitionem »Gefühl« nur im übertragenen Sinne heißen soll, bietet, wie häufig bemerkt und kritisiert worden ist, kein Kriterium der Abgrenzung gegen die übrigen Empfindungen des psychischen Apparats. Leopold Ziegler, der mit Hamvas in erstaunlichem Ausmaß Vergleichbare, hat daraus Konsequenzen gezogen, die seinen vergessenen Werken zweifelsohne noch das Jetzt ihrer Les- und Erkennbarkeit verschaffen werden. Eine Religionsphänomenologie, die dieses Problem nicht ausreichend reflektiert, kann einer künftigen Religionsphilosophie hingegen keinen Anknüpfungspunkt bieten. Ob es sich mit Hamvas´ »Scientia Sacra« anders verhält, bleibt abzuwarten. Für die vorliegende Schrift gilt: wenn die Spätwerke der Ort einer Selbstoffenbarung des Logos sind, wenn ihre Melancholie einer Tiefe und Plastizität der Wahrnehmung und der Erkenntnis entspringt, die sich nicht mitteilen können, weil der Ort ihrer Wahrheit die monadische Verschlossenheit der Idee ist, so genügt es nicht, beschreibend jene Melancholie abzubilden, die, um ein Wort Walter Benjamins zu variieren, nur die Totenmaske ihres inneren Lebens ist. Hamvas´ Essay in seiner unbezweifelbaren Schönheit könnte sich zu einem ungeschriebenen Traktat verhalten, wie das Herbstlaub zum Geist der Landschaft, der nur in der aller Stimmung, allem Erleben sich versagenden reinen Konstruktion sich offenbart.

Wilhelm Schmidt-Biggemann: Apokalypse und Philologie. Wissensgeschichten und Weltentwürfe der Frühen Neuzeit, herausgegeben von Anja Hallacker und Boris Beyer (Berliner Mittelalter- und Frühneuzeitforschung Band 2), Göttingen 2007. V&R unipress, 388 Seiten, ISBN 3-89971-313-3, Preis: 49,90 €

»Konstruktion der Gegenwart« - so hat Walter Benjamin die Arbeit des Historikers bestimmt. Darüber ist viel geschrieben worden. Doch die dieser Forderung zugrunde liegende Einsicht, daß der herkömmliche Anspruch des Historikers auf objektive Erkenntnis dessen, was gewesen ist, mit der Annahme einer zeitlosen Erkenntnissubstanz einhergeht, die der Historizität der zu erforschenden Gegenstände widerspricht, bedarf weiterer Klärung. Diese Einsicht, auf zureichenden Grund gestellt, dürfte nämlich den theoretischen Punkt markieren, an dem sich ein für allemal die Unhintergehbarkeit dessen erweist, was, einer verbreiteten Sage nach, als »spekulative« Geschichtsphilosophie längst schon der Vergangenheit hatte angehören sollen, hätte angehören müssen. In diesem Sollen, in diesem Müssen sind Vorurteile wirksam, die ängstlich darauf bedacht sind, weltanschauliche Motivationen zu verbergen, deren Kern überhaupt kein spezifischer Inhalt ist, sondern die Angst vor der Kraft des zuende gedachten Gedankens. Bei der Paradoxie, daß der Historiker, der seine Arbeit ernst nimmt, mit der historischen Gewordenheit seiner eigenen Methode und Intention sich konfrontiert sehen muß, hört das Denken nicht auf, sondern fängt erst an. Es hat die Möglichkeit in Betracht zu ziehen, daß das Wesen historischer Erkenntnis sich am reinsten nicht dort ausspricht, wo ihre Genese abgeschlossen scheint, sondern gerade an ihrem Ursprung, den spätere Stadien je eher verdeckten als wahrten.

An diesem zu befragenden Ursprung sind Wilhelm Schmidt-Biggemanns Forschungen zur frühen Neuzeit angesiedelt. Der vorliegende Band ist eine Sammlung von Aufsätzen, die in den letzten fünfzehn Jahren zu verschiedenen Gelegenheiten verfaßt und an verschiedenen Stellen publiziert worden sind. Die Texte bewegen sich thematisch in dem Rahmen, den Schmidt-Biggemann mit seinen beiden wohl wichtigsten Arbeiten eröffnet hat: »Topica Universalis. Eine Modellgeschichte humanistischer und barocker Wissenschaft« (1983) und »Philosophia perennis. Historische Umrisse abendländischer Spiritualität in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit« (1998). Daß das neue Buch indes mehr ist als eine bloße Sammlung ergänzender Studien; daß man es nach aufmerksamer Lektüre vielleicht sogar als drittes Hauptwerk wird bezeichnen dürfen, liegt zum einen daran, daß Schmidt-Biggemann die bereits publizierten Aufsätze durch einige neue, eigens für dieses Buch verfaßte Texte ergänzt hat, welche einen theoretischen Horizont kenntlich machen, der sich mit Benjamin eben als »Konstruktion der Gegenwart« begreifen läßt. Es liegt zum anderen daran, daß dieser theoretische Horizont auch den einzelnen Studien so tief eingeschrieben ist, daß sie selber bereits ihn hervortreten lassen in den gegenseitig sich erhellenden Konstellationen eines Zeitalters, in welchem sich die noch heute gültigen Modi des Erkennens von Welt und Wirklichkeit formierten. Noch die entlegenste, abstruseste, unserer Gegenwart scheinbar fremdeste Theorie vergangener Jahrhunderte wird durch den - freilich methodisch abzusichernden - Zugriff des Betrachters zu einer Möglichkeit der Begegnung mit dem Urbild unserer selbst: dem möglichen Sinn der Bedeutungen, die wir je unserem Leben aufprägen. Was oberflächlich betrachtet nur als eine Vertiefung der früheren Arbeiten über Topik und Philosophia perennis erscheint, wird durch die Reflexion auf den Charakter von Historie und Wissenschaft selbst auf eine völlig neue Grundlage gestellt. Der Gegenstand der Betrachtung wird zugleich der Rahmen, in dem die Betrachtung sich selber Gegenstand und Frage werden kann.

Schon Titel und Untertitel des Buches enthalten die zugrunde liegende Theorie. Daß Welt entworfen, und daß Wissen erzählt wird, gehört mit zu der Lehre, die die Betrachtung der frühen Neuzeit ihrem Gegenstand entnehmen, und an der sie allererst gültige Erkenntnis werden kann. Der Zusammenhang von Apokalypse und Philologie bezeichnet dabei den als heilsgeschichtlich zu identifizierenden Rahmen dieser Einsicht, den wiederzugewinnen, wie die kurze Einleitung »Über Wissensgeschichten« darstellt, freilich eine Notwendigkeit nicht zunächst theologischer, sondern wissenschaftlicher Natur ist. »Der Ausschluss der Theologie aus dem positivistischen Wissensdiskurs war selbst ein Resultat des Prozesses, der in den vorliegenden Studien dargestellt wird. Der Anspruch der philosophischen Theologie, den Rahmen einer Philosophia perennis bereitzustellen und damit die Unveränderlichkeit ewiger Ideen zu garantieren, war im Prozess der Historisierung aller Wort-Wissenschaften zerbrochen. Durch dieses Scheitern verlor die Theologie ihren Wissenschaftsstatus. Schließlich waren die Ansprüche der Theologie, eine unveränderliche, eben ewig gültige Offenbarung zu verwalten, dadurch diskreditiert, dass sich der ewig gültige Anspruch als historisch kontingent erwiesen hatte. Diese Diskreditierung der Theologie wirkte auf die Wissenschafts- und Philosophiegeschichte dergestalt zurück, dass die Theologie auch als historisches Wissensphänomen nicht mehr ernst genommen wurde. So geriet die Wissensstruktur der Frühen Neuzeit, in der die Theologie eine entscheidende Rolle spielte, aus dem Blick - zum Schaden der Wissenschaftsgeschichte. Diese Fehlinterpretation soll mit den vorliegenden Studien korrigiert werden.« (S.19)

Diesem Programm folgend, thematisieren die vier Aufsätze des ersten Teils der vorliegenden Sammlung die Entstehung der Philologie als eigenständige Wissenschaftsdisziplin aus den innertheologischen Konstellationen des Konfessionenstreits im 16. Jahrhundert. Der erste Aufsatz, »Protestantische Exegese im Streit«, beschäftigt sich mit der Auseinandersetzung um das »Württembergische Bekenntnis« von 1552, mit dem der protestantische Theologe Johannes Brenz (1499-1570) als offizieller württembergischer Abgeordneter zum Konzil von Trient gereist war. Schmidt-Biggemann nennt drei Grundthesen, mit denen sich die protestantische Theologie des 16. Jahrhunderts der katholischen Tradition gegenüber zu behaupten suchte: »1. Die Schrift ist Predigt des Heiligen Geistes. 2. Die Schrift ist deshalb Norm für allen Glauben und allen Gottesdienst. 3. Diese Aussage bedeutet auch, dass die Bibel als zureichende Norm gesehen und dass die Tradition insgesamt nicht als Norm neben der Bibel akzeptiert wird.« (S.26) Der Philologie mußte im Rahmen dieses Programms die zentrale Aufgabe zufallen, kritisch jenen einwandfreien Text herzustellen, der fortan als »Predigt des Heiligen Geistes« gelten sollte. Der Versuch, unmittelbar den Sinn der Schrift ergründen zu können und ihn zur alleinigen dogmatischen Grundlage des Glaubens zu machen, führte zu einer Freisetzung des spiritualistischen Elements, welchem gegenüber der Protestantismus keine Abwehrkräfte zu etablieren vermochte. Allen Bemühungen um eine neue, in der Dialektik von sola fide und sola scriptura gründende Orthodoxie zum Trotz, blieb die »entscheidende Frage, ob eine spiritualistische ›wilde‹ Exegese mit den Argumenten der Confessio Virtembergica ausgeschlossen werden konnte« (S.37), im Raum des Protestantismus unbeantwortet. In der Gewalt gegen vermeintliche Ketzer entlud sich nur das Bewußtsein des eigenen Scheiterns. So konnte, wie der zweite der Aufsätze des ersten Teils darstellt, der katholische Theologe Bellarmin (1542-1621) mit einigem Recht den Protestantismus insgesamt als spiritualistisch diskreditieren, ohne, wie der dritte und der vierte Aufsatz darstellen, einen Prozeß aufhalten zu können, der auch im Katholizismus zur Ausbildung eines geschärften philologischen Bewußtseins führte - mit der Folge einer Destruktion traditionaler Elemente, die vor allem traf, was als »Platonismus« identifiziert worden war. »Mit der Trennung von Theologie und Philosophie wird der Anspruch der Theologie schlechthin positiv. Damit sind Theologie und Dogmatik vom philosophischen Vernunftanspruch getrennt; die Dogmatik bekommt ihre eigene, regionale Logik. Das hat für die Institution Kirche zur Folge, dass sie [sich] selbst durch die Rechtsansprüche, die aus der Positivität des Glaubens abgeleitet werden, stabilisieren muss, nicht durch philosophische Vernunft. Die Kirche wird damit zur Instanz, die nicht mehr durch Vernunft gerechtfertigt ist, sondern nur noch durch ihre eigene historische Positivität.« (S.129)

Beschreibt der erste Teil die Geburt der Philologie aus den Konstellationen des Konfessionenstreits, so ist das innere Thema des zweiten Teils, überschrieben »Politische Theologie im Zeitalter der Apokalyptik«, die Auswirkung der Philologie auf die traditionalen Gehalte von Topik und Philosophia perennis, die im dritten Teil je gesondert behandelt werden. Was ist überhaupt Topik? Als historische Wissenschaft untersucht sie die Positivität der menschlichen Redensarten, Bedeutsamkeiten und Geltungen. Sie »gilt als eine rhetorisch-philosophische Argumentationslehre, die zwischen rhetorischer Überredung und philosophischer Überzeugung oszilliert« (S.229). »Wissen wird als historisch gegeben vorausgesetzt und in einer zweckmäßigen Ordnung präsentiert. Als Gedächtniswissenschaft ist Topik mit der Frage, worin denn die Ordnung bestehe, deren sie sich bediene, überfragt.« (S.237) »Die Aufgabe einer wissenschaftlich-disziplinären Topik besteht in der Identifizierung und argumentativen Verwendung der Leitbegriffe, die Disziplinen konstituieren.« (S.233) Indem in diesen Horizont die Fülle des menschlichen Wissens sich einschreibt, wird Topik tendenziell enzyklopädisch. Das geschah in der frühen Neuzeit innerhalb des theologisch-heilsgeschichtlichen Rahmens der Philosophia perennis, des geoffenbarten, zeitlosen Urwissens. Petrus Ramus »hatte in seiner Lehre den enzyklopädischen Umgang mit dem überlieferten philosophischen und theologischen Stoff praktiziert und in seiner höchst einflussreichen Dialektik die Homogenität des Lehrstoffs und die lückenlose Deduktion der Lehrinhalte aus übergreifenden Prinzipien als ›Methode‹ beschrieben.« (S.143) Doch »über den Wahrheitsanspruch dessen, was da geordnet wurde, konnte keine andere Aussage gemacht werden als die, dass ein Topos nun einmal historisch oder natürlich vorliege.« (S.144)

Aus dieser Lage ergibt sich eine Position, die am konsequentesten der calvinistische Gelehrte Johann Heinrich Alsted (1588-1638) entwickelt hat, mit dessen Leben und Werk sich der erste Aufsatz des zweiten Teils, »Apokalyptische Universalwissenschaft«, beschäftigt. Schmidt-Biggemann faßt Alsteds Position wiefolgt zusammen: »1. Die Schöpfung war in ihrer Struktur und im Plan ihrer Historie vollkommen.« Das ist der traditionelle Standpunkt der Philosophia perennis. »2. Diese vollkommene Schöpfung konnte vom Menschen aufgrund seiner Sündenschäden nicht vollkommen in ihren Gründen, sondern nur in ihrer Faktizität erkannt werden. Die Schöpfung barg deshalb in ihrer natürlichen und historischen Dimension Geheimnisse - es musste mit einem unerklärten Raum zwischen den Grenzen der exakten Erkenntnisfähigkeit des Menschen und dem Sinn, den Gott in die Schöpfung gelegt hatte, argumentiert werden. Das war der Raum, den die Alchemie und die Konzepte der Magia naturalis ebenso benutzten wie die biblische Prognostik und der Millenarismus. Denn was für die Schöpfung galt, galt a fortiori für die biblisch-historische Offenbarung: Der Raum der biblischen Geheimnisse barg - über die Offenbarungen Christi in seiner Zeit hinaus - den zukünftigen Sinn der Weltgeschichte, das verheißene Endgericht, das die Weltgeschichte an der Gerechtigkeit maß. Hier lag der Bereich, in dem die Argumentation mit Geheimnissen den Chiliasmus legitim machte.« (S.148)

Diese theoretisch zentralen Sätze markieren einen höchst interessanten Perspektivenwechsel: hatte Schmidt-Biggemann im ersten Teil des Buches noch gezeigt, wie der katholische Standpunkt der Tradition der Freisetzung spiritualistischer Elemente gegenüber gewappneter war als das vergebliche Bemühen der Protestanten um Orthodoxie, so zeigt der zweite Teil ein objektives Moment des Spiritualismus selbst auf. Wenn die Herausgeber des Bandes im Vorwort anmerken, daß es sich bei den Theorien, mit denen sich der zweite Teil beschäftigt, »keineswegs um esoterische Spinnereien« handelt (S.14), so deshalb, weil die im 16. Jahrhundert um sich greifende Apokalyptik ihren Ort an der Grenze des Rationalen selbst hat und diesem somit dialektisch zugehört. Diese noch immer gefährliche und doch unabweisbare Einsicht, die der Aufsatz über Johann Heinrich Alsted entwickelt, bietet das methodische Grundgerüst auch der folgenden beiden Aufsätze »Politische Apokalyptik: Comenius´ Prophetiensammlung Lux in Tenebris« und »Erlösung durch Philologie: der poetische Messianismus Quirinius Kuhlmanns«.

Zwar löste sich die apokalyptische Spannung mit Ausgang des Dreißigjährigen Krieges und angesichts der absolutistischen Bestimmung des Staates im Barock wieder; doch die Freisetzung von Spiritualismus, Irrationalismus und Apokalyptik birgt, wie Schmidt-Biggemann behutsam andeutet, einen objektiven Bewußtseinskern, der immer neu - und bis auf den heutigen Tag - sich geltend macht. Dem widerspricht nur scheinbar der Prozeß der Verwissenschaftlichung und der Historisierung, den der dritte Teil »Wissensordnungen im Umbruch« nachzeichnet. Die ersten beiden Aufsätze dieses Teils, »Topik als Methode historischer Wissensordnungen« und »Enzyklopädie und Philosophia perennis«, umreißen die traditionellen Konzepte der Topik und der Philosophia perennis, in deren Rahmen sich, wie der dritte Aufsatz »Welche Natur wird nachgeahmt?« beschreibt, jener neuzeitliche Begriff von »Natur« verfestigen konnte, dessen Eindeutigkeit als Produkt eines eher kontingenten historischen Prozesses kenntlich wird. Innerhalb dieses Prozesses nimmt Leibniz eine höchst merkwürdige Position ein, mit welcher der vierte Aufsatz »Der letzte Vertreter der Philosophia perennis« sich beschäftigt. Daß nicht eigentlich »Verwissenschaftlichung« des Wissens es war, was den traditionellen Raum der Philosophia perennis zum Zerspringen brachte, sondern Historisierung - also Verzeitlichung - ist Thema des fünften und sechsten Aufsatzes des dritten Teils: »Heilsgeschichtliche Inventionen: Annius von Viterbos Berosus und die historische Genealogie« und »Von der heiligen Weisheit zur archaischen Wildheit. Vico und die Renaissancephilosophie«. Giambattista Vicos (1668-1744) Scienza Nuova, »der entscheidende Schritt zur Auflösung der Philosophia perennis und zur Säkularisierung der Geschichte« (S.356), hat den Raum gestiftet, in dem geschichtsphilosophisches Denken noch heute zu verankern ist. Den nie zur vollen Entfaltung gebrachten Implikationen dieses Raums nachzuspüren, ist das Anliegen des »Nachspiels« des vorliegenden Bandes: »Ereignis, Zeit, Erzählung. Eine geschichtsphilosophische Betrachtung«. Wenn Schmidt-Biggemann abschließend vermutet, es gebe »keinen Begriff von radikaler Geschichtlichkeit der Welt ohne theologische Begrifflichkeit«, so konstruiert er damit einen Begriff von Gegenwart, in den sich durch alle Brüche hindurch der gesamte Gehalt einer Tradition einschreibt, die sich jedem unmittelbaren Zugriff versagt.