TRADITION UND TRANSZENDENZ
Ideen zu einer europäischen Philosophie. Erster Band.
664 Seiten. Fester Einband mit Schutzumschlag. EUR 49,90
ISBN 3-8334-4453-3

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»Tradition und Transzendenz« will einer Forderung Nietzsches gerecht werden und europäisch denken. Gegenüber der herrschenden Tendenz, das politische Europa von dem abzutrennen, was wir die »geistige Einheit« des Kontinents oder Europas »Idee« nennen könnten, ist das Buch einem Raum des Denkens auf der Spur, in dem Europas »gleichzeitiger«, da »überzeitlicher« und damit immer auch »zukünftiger« Ursprung am Horeb und zu Elea liegt. Es handelt sich um den Versuch, diesen Ursprung unter den postmodernen Voraussetzungen eines »Denkens nach der Metaphysik« zu aktualisieren, kraft Annäherung an eine Geschichtlichkeit des Seins, die nicht dekonstruiert werden kann, weil sie der nicht dekonstruierbare Grund der Dekonstruktion selbst ist. Der erste Band von »Tradition und Transzendenz« bereitet die Entfaltung dieses Gedankens vor und ist damit in gewisser Weise ein Nachvollzug des weithin unverstandenen und von Heidegger nicht zuende geführten Projekts der »Kehre«. Über allem steht das Sein als der europäische Grundgedanke. Aber dieses Sein ist seit seiner Entdeckung im frühen Griechenland mit seinem Gegenteil, dem Nichts, in abgründiger Weise verschwistert. Auf dem Grund, d.h. in dem Ungrund dieser Zusammengehörigkeit liegt, noch ungedacht, auf unser Denken wartend, Europas »Idee«. Sie wird einem phänomenologischen Bewußtsein, das auf die Positivität seines »Erlebens« sich versteift und noch heute den Keim aller Faschismen in sich trägt, Grund und Boden entziehen.

>>> Inhaltsverzeichnis
>>> Leseprobe

Aus der Einleitung:

S. 14 - 19:

»Europa« betreffend [...], ist eine Tendenz, ja fast ein »Zeitstil« erkennbar: der Ausschluß des Christentums und seiner griechischen und jüdischen Wurzeln. Indem man, wie es derzeit gerne getan wird, das, was wir »Europa« nennen, oder das, was uns »Europa« sein soll, um das Jahr 800 mit Karl dem Großen beginnen läßt, also dem ersten Gestalter Europas als politischer Einheit, kann bequem jene geistig-religiöse Vorgeschichte eliminiert werden, mit der man sich, von höchst wandelbaren und austauschbaren Motiven geleitet, nicht mehr abfinden möchte. [...] Die Würdigung des »politischen« Europa, das man mit Karl dem Großen beginnen läßt, geht einher mit einer in mannigfaltiger Weise sich verkleidenden Negierung des »geistigen« Europa, das, in »zeitloser Gleichzeitigkeit«, am Horeb und zu Elea entstand.

Der Philosoph wird sich nicht abfinden, daß »Europa« nurmehr noch als ideologischer Begriff eine Rolle soll spielen können. [...] Es spricht für den nicht allein theologischen, sondern auch philosophischen Weitblick von Papst Benedikt XVI., wenn er gegenüber den derzeit vorherrschenden philosophischen Theorien, die die Vernunft zu einem Gegenstand der Kommunikation und des Mehrheitsentscheides machen, an einer naturrechtlichen Konzeption von Vernunft festhält. Es geht hierbei doch letztlich um die Frage, ob der Mensch anzuerkennen bereit ist, daß seine Existenz in Ordnungszusammenhänge, die sein Dasein in unendlicher Weise transzendieren, eingebettet ist, oder ob er fortan einzig in jener Ordnung leben will, die er selber sich geschaffen hat. Der Mensch unserer westlichen Zivilisation hat sich längst für die zweite Alternative entschieden, ohne dieser seiner eigenen Entscheidung bislang mit einem zureichenden Denken begegnet zu sein. Nach und nach sind alle Instanzen abgeschafft worden, die den Menschen an die Existenz eines Seins nicht menschlicher Art erinnern. Das betrifft sogar den eigenen Tod, mit dem umgegangen wird, als falle er bereits aus dem Bereich dessen heraus, was man als »menschlich« zu akzeptieren bereit ist. Indem das Phänomen der Grenze eliminiert wird, setzt der Mensch ein »Leben« absolut, in dessen Konzeption der ganze metaphysische Verstrickungszusammenhang sich forterbt, von dem er sich hatte befreien wollen. Damit dieses »Leben« in der unendlichen Selbstsucht der in sich kreisenden Endlichkeit, die vom »Absoluten« sich befreit zu haben glaubt, fort und fort sich setzen könne, wird notfalls der gesamte Planet in eine tote Wüste verwandelt und schließlich der Mensch selbst exekutiert. Indem die Endlichkeit von dem sich befreit, worin sie die Quelle ihrer Entfremdung erkannt zu haben glaubt: dem »Absoluten«, verschwindet sie in der Unendlichkeit des Kreislaufs, als der sie sich setzt. Die »Gegenwart«, die sich dadurch erfüllte, daß in ihr, wie Walter Benjamin sagt, »jede Sekunde die kleine Pforte [war], durch die der Messias treten konnte«, verschwindet in dem Ablauf der Zeit, die nurmehr noch die leere des reinen Ablaufs ist, in welchem die Ereignisse bereits untergegangen sind, bevor sie sich ereignet haben. Indem das Absolute in der Zeit verschwindet, setzt die Zeit sich als das Absolute. 

Das ist ein Sachverhalt, um den, wie wir sehen werden, das Denken Foucaults kreist, der unser postmodernes Denken in der Auflösung des im Zeitalter der Klassik herrschenden Prinzips der Repräsentation fundiert sieht. Indem Foucault für eine »neue Form des Denkens« die nackte Erfahrung veranschlagt, daß es Ordnung gibt, geht er von einer Eigentümlichkeit unseres postmodernen Denkens aus, die tatsächlich immer deutlicher sich bemerkbar macht: daß mit der Auflösung der Repräsentation nicht die Auflösung dessen verbunden ist, was in der Repräsentation repräsentiert worden war. Das »Absolute« ist mit der »Tötung Gottes« nicht beseitigt, sondern macht umso unbedingter in einer Metaphysik des »Lebens«, der »Arbeit« und der »Zeit« sich geltend, die ihren eigenen Grund verschleiert. Dem entspricht, daß die Demokratien zwar das monarchische Prinzip abgeschafft haben, aber umso blinder dem Totalitarismus zu erliegen drohen, den sie als Möglichkeit in sich selber tragen. Das ist der Grund, weshalb Benedikt XVI. die Alleinherrschaft des Mehrheitsrechts in den modernen Demokratien kritisiert. Zwar ist die Zentralgewalt abgeschafft, welche man der Negierung von Freiheit bezichtigte; aber damit ist nicht der Zentralismus beseitigt, der jetzt umso unbemerkter in einer »freien Öffentlichkeit« sich manifestiert, die alle Insignien jener Repräsentation übernimmt, deren Prinzip man im Namen der Freiheit abgeschafft zu haben glaubte. In der Technik als Gestell wiederholt sich dieses Verhältnis und zeichnet sogar das Muster: der Mensch, der sich eine Sphäre konstruiert, in der die Organisation seines Daseins in die Hand nehmen kann, ohne auf eine natürliche oder theologische Transzendenz sich verwiesen zu sehen, sieht gegen seinen Willen einer Organisation sich gegenüber gestellt, die irgendwie er selbst ist, und die doch nicht er selbst ist. Der unheimliche Raum einer Spektralität öffnet sich, in dem der Mensch in einer Weise, die in der Anthropologie des frühen 20. Jahrhunderts antizipiert worden ist, nur noch sich selbst begegnet, und in dem er gerade nirgends mehr sich selbst begegnet.

Alle diese Schein-Wandlungen innerhalb eines in verborgener Weise desto unbedingter zur Herrschaft sich aufwerfenden und sich durchhaltenden Selben lassen sich philosophisch verorten, und damit ist vielleicht jetzt so etwas erreicht wie eine erste »These«, die im Ganzen von »Tradition und Transzendenz« ihre Entfaltung findet: Die Schein-Wandlungen bewegen sich innerhalb eines Raumes, der in dem unbewußt gebliebenen Verlust der Ebene des Denkens, auf der Kants Konzeption der »Transzendentalität« der Erkenntnis sich bewegte, seinen Ursprung hat. Die »Lege des Grundes« (Erster Teil) wird, ausgehend von der Feststellung, daß wir nicht wissen, was die Welt ist, versuchen, den Ausgangspunkt des kantischen Kritizismus zurückzugewinnen, wird versuchen, den geistigen Raum sich zu erschließen und dem Denken fruchtbar zu machen, der in der Wende vom objektivistischen Rationalismus zum Standpunkt des sich selbst begreifenden Subjekts angelegt war, aber aus Gründen, die es herauszufinden gilt, nicht zur Geltung gekommen ist. Es wird zu tun haben mit dem Wesen der Subjektivität, als die das Subjekt fortan sich begreift. Der postmoderne Mensch, wie Lyotard ihn dargestellt hat, als machthabendes Subjekt, das, indem es die Strukturen erschafft, in denen es sich als machthabendes empfinden kann, sich selbst den Grund entzieht, durch welchen es allererst zu einer Selbsterfahrung des Menschen als »Subjekt« kommen konnte; dieses »Subjekt« also, welches das Ergebnis einer Projektion des Grundes selbst ist, die sich verselbständigt und nun ihrerseits, den Grund, dem sie entstammt, verschleiernd, die Stellung eines »ersten Grundes« behauptet, »objektiviert«, d. h. verdinglicht sich in den Prozessen, die in der Loslösung von der ursprünglichen Projektion des Grundes ihren Ursprung haben, welcher Ursprung aber verdeckt ist, womit die Prozesse, in denen das machthabende Subjekt sich vorfindet, in den Rang eines ursprünglichen Geschehens erhoben werden, das sie nicht sind, aber sein müssen, um die Macht des Subjekts zu sichern. Die »Prozesse«, von denen die Rede ist, und in die das Subjekt als verdinglichtes sich einzeichnet, sind Vorgänge im Immateriellen, mit dem der Mensch sich als mit den Zeichen seiner Macht umgibt, und dessen sichtbare Form - als »Vorweisung«, wie Ernst Jünger sagen würde -, die Maschine ist, die aber, wie zuerst Jünger und Heidegger dargestellt haben, nicht darin sich erfüllt, technisches Instrumentarium zu sein, sondern die Daseinsform selber ist, die dem nihilistischen Zustand des Menschen entspricht, wie Nietzsche ihn beschrieben hat: als Situation, in welcher der Mensch aus dem Zentrum ins x rollt. Der marxistische Traum von der Vernatürlichung des Menschen durch Vermenschlichung der Natur findet ein perverses Ende im heideggerschen Gestell. Der in diesem Geschehen unterschlagene »Grund« aber ist kein anderer als der, aus welchem Kant das Subjekt hatte sich begreifen lassen: der »Grund« einer transzendentalen »Zwischensphäre«, in der zugleich die Grenze verläuft, die das alles konstituierende Phänomen der kantischen Transzendentalphilosophie ist.

Indem das Subjekt die Grenze auslöscht, die ihm in der kantischen Philosophie gesetzt ist, löscht es zugleich sich selbst aus und verliert sich in der Immaterialität eines Seins, das in den Installationen der Technik und der Macht in das Dasein eingeholt werden soll, aber niemals eingeholt werden wird. Das alles war unter dem Vorwand der Wahrung des kantischen Grundgedankens möglich, weil die Begrenztheit der Erkenntnis »nach außen«, die Kant dem objektivistischen Rationalismus entgegensetzt, nicht geleugnet, sondern kompensiert wurde durch das Postulat einer Grenzenlosigkeit »nach innen«. Das Subjekt mitsamt seiner »Kategorien«, das Kant zufolge doch einzig als transzendentales sich soll begreifen können, d. h. als bedingtes, aus jener Sphäre der Andersheit, in der das Prinzip der Grenze liegt, avancierte zum unbedingten und grenzenlosen Grund aller seiner Erkenntnisse und Sinngebungen und fungiert als solches paradoxerweise auch in jenen Theorien, die sich unter dem Vorwand, mit der Vormachtstellung des Subjekts zu brechen, einer »Detranszendentalisierung« der kantischen Transzendentalphilosophie verschreiben.

Gegenüber einer solchen »Detranszendentalisierung« (und das gilt entsprechend für sehr viele der postmodernen »Dekonstruktionen«, die überhaupt nicht an die Geltungssphäre dessen hinanreichen, was dekonstruiert werden soll) gilt es erst einmal zu verstehen, was Kant gesagt hat, und was vor ihm unter anderen Leibniz, und was vor Leibniz so viele andere, und was nach Leibniz und Kant unter anderen Hegel, Schelling, Nietzsche und Heidegger gesagt haben. Diese Denker sind es vor allem, die an dem geistigen Raum, um deren Aufweis es uns geht, Anteil haben, und deren Denken, meine ich, »zukünftiger« ist als das Denken jener, die ihm und seinem hohen Anspruch sich versagen. Indem wir, wie notdürftig und stolpernd auch immer, die Spuren einer geistigen Linie aufdecken, die lange verschüttet ist, mit der aber alle unsere Besinnungen auf das, was möglicherweise noch lange der »europäische Geist« oder die »Idee Europa« genannt werden wird, unmittelbar zusammenhängen, philosophieren wir »europäischer« als jene, die mit den Mitteln des Denkens unmittelbar in ein Geschehen eingreifen wollen, das vorerst, für unabsehbare Zeit, noch ohne Denken und ohne Geist auskommen wird. Diese »Ideen zu einer europäischen Philosophie« sind deshalb nicht »aktuell« in der Weise, daß sie sich unmittelbar mit den brennendsten Fragen beschäftigen. Aber sie wollen dazu beitragen, einer Aktualität den Boden zu bereiten, die an das Gewesene anschließen und so erst eigentlich »europäisch« und »geschichtlich« sein kann.

Bei oberflächlicher Lektüre des Werkes mag es tatsächlich den Anschein haben, als nähere die Gedankenführung nur äußerst schwerfällig dem aktuellen Stand der philosophischen Diskussion sich an. Wenn der »aktuelle Stand« aber jene Herrschaft der Weltanschauung ist, von der wir sprachen, und die zur Parteinahme zwingt, als existiere einzig die Entscheidung zwischen der »Fortschrittlichkeit« einer pragmatischen Vernunft, die ihrer historischen Wurzeln sich entledigt hat, und einem konservativen »Dogmatismus«, der an »veralteten« Vernunftvorstellungen festhält, so kann ein wenig philosophische Distanz nicht schaden. Sie hat nicht allein taktische Gründe, sondern will sich und einer vage am Horizont sich abzeichnenden Zukunft den Raum offenhalten, in dem gedacht werden kann, und welcher allemal der Raum der Erfahrung Foucaults, Heideggers, Nietzsches, Schellings, Hegels und wohl auch Kants ist, daß es jenseits aller falschen Konstruktionen und Dekonstruktionen das Sein, die Wahrheit und die Ordnung gibt. Und wenn nichts davon in die Existenz des Menschen reichen würde, so bliebe trotzdem die Differenz das zu Bedenkende, als der Grund, auf dem allererst, jenseits aller Anthropologie, der Mensch sich erfahren kann. Die Differenz, die immer dort aufbricht, wo Identität gedacht wird, ist zugleich der notwendige Grund jener anderen Erfahrung, daß jedes »Ereignis des Seins«, daß jede Einsicht in das, was »Unveränderliches« unserem Dasein zugrunde liegen mag, geschichtliche Phänomene und als solche gleichsam immer schon relativer Natur sind.

S. 35 - 37:

Indem wir dem aktuellen und geläufigen Stand des herrschenden Diskurses, der in der Detranszendentalisierung der kantischen Transzendentalphilosophie gründet, die Rekonstruktion eines geistigen Raumes entgegensetzen, der die von Kant herbeigeführte transzendentale Wende allererst erforderlich machte, durch sie also in einem Denken sich manifestierte, das ihn zuvor, wie es scheint, nur in der noch nicht angeeigneten Form der platonischen Idee kannte, ohne eigentlich in der von Platon geforderten Weise kraft methexis an ihm teilzuhaben, setzen wir uns dem unumgänglichen Vorwurf aus, es ginge uns darum, am Althergebrachten, an der »statischen« Denkform der Metaphysik festzuhalten, und das »dynamische« Denken der Postmoderne, welches das Prinzip der Veränderung in den Mittelpunkt stellt, nicht zur Kenntnis zu nehmen. Indes verhält es sich genau umgekehrt: es geht uns um nichts anderes als um Veränderung, und um die Bedingungen ihrer Möglichkeit. Aber um das Denken, das ihr sich widmet, auf zureichenden Grund zu stellen, bedarf es, je nach Gesichtspunkt, der Vollendung oder der Dekonstruktion einer Dekonstruktion, die, weil ihr der Geltungsgrund fehlt, auf dem Denken je erst »Wahrheit« erlangen kann, an ihrem selbstgesetzten Ziel, der Überwindung der »statischen« Denkform der Metaphysik, scheitert.

Dieses Scheitern bleibt unbemerkt, weil die Statik des Gedankens dazu gebraucht wird, eine universale Dynamik zu denken, eine symbolische Beweglichkeit und Austauschbarkeit alles Seienden. Aber die Unendlichkeit des Prozesses, der auf diese Weise veranschlagt und scheinbar gegen die Metaphysik gewendet wird, ist nur die Metaphysik selbst in dem Stadium ihres unendlichen Verendens. In der Unendlichkeit dieses Verendens der Metaphysik manifestiert sich ihre absolute Herrschaft. Dieses Phänomen wird immer wieder zu bedenken sein, und vielleicht können wie ihm nur langsam uns annähern, in einer Bewegung des Denkens, deren Anfang dieses Buch skizzieren möchte. Eine solche Annäherung wäre zugleich der Umschlag, der das Denken in die Wahrheit seines Wesens stellt; sie wäre die Aufhebung und Entwurzelung eines Denkens, das Veränderung und Bewegung verhindert, indem es die Fiktion einer universalen Veränderlichkeit und Beweglichkeit alles Seienden errichtet. Die Welt, in der alles in den Anschein der »Machbarkeit« gerückt wird, ist die Welt, in der nichts mehr sich ereignet, weil die Möglichkeit des Ereignisses selbst zum Verschwinden gebracht ist. Das postmoderne Denken produziert den Leerlauf einer universalen Beweglichkeit um den Preis des universalen Stillstandes.

Demgegenüber ist es viel, das Denken an jene Bewegung anzuschließen, die mit Kant anhebt, mit Heideggers Konzeption der Geschichtlichkeit des Seins [...] abbricht, und die ihrerseits Teil ist einer übergeordneten Bewegung innerhalb der platonischen Idee. Ich würde sagen, daß der I. Band von »Tradition und Transzendenz« in einer dialektischen Bewegung des Denkens den »Ort« oder den »Raum« erschließen will, der es ermöglicht, diese übergeordnete Bewegung - die im Anfang der Neuzeit das Denken beschäftigte und mit Anbruch der Moderne verschüttert worden ist, obwohl gerade die größten und tiefsten Denker an ihr teilhatten - neu zu erfahren und zu bedenken; und daß der II. und III. Band diese Bewegung an ihr selbst zu entfalten versuchen werden. Wenn es uns gelingt, die Bewegung in einer Weise zu rekonstruieren, die nicht die Geschichte an die Idee veräußert, sofern die Idee, innerhalb deren die Bewegung geschieht, als Idee der Geschichtlichkeit des Seins begriffen ist, so haben wir etwas von dem erfaßt, was fortan der »europäische Geist« wird genannt werden können. Und freilich hieße unser Buch nicht »Tradition und Transzendenz«, wenn wir nicht in diesem Titel das Ganze ausgedrückt glaubten, auf das unsere Erörterungen zulaufen, einen »europäischen Grundgedanken«, der bereits für die Vorsokratiker und für Platon bestimmend gewesen ist: daß, was immer wir als »Tradition« erfassen und gestalten, in der Anwesenheit von Transzendenz gründet; daß, was immer wir als »Transzendenz« erfahren, seine Geltung auf dem zeitlich verfaßten Grund der Tradition entfaltet. Der Punkt, an dem beide sich treffen, an dem Horizontale und Vertikale sich durchkreuzen, ist der »Ort«, dem jenes Prinzip der Bewegung und der Veränderung entspringt, welches im postmodernen Denken um den Preis einer Erstarrung unterboten wird, die den moralisch sich verkleidenden Haß auf alles schürt, was nicht ihrem Diktat sich beugt.